La série de crises multiformes que connaît l’Union européenne depuis plusieurs années révèle une situation d’entre-deux intenable. Le processus supposé in(dé)fini d’intégration s’est à la fois trop et trop peu engagé, et l’Europe découvre aujourd’hui sa propre finitude (géographique, politique, historique). Il faut désormais terminer l’Europe, mais en quel sens ? Les contributions de cet ouvrage dégagent les voies d’analyse et de réflexion philosophique qui permettent de comprendre si et comment l’Union européenne peut enfin devenir une forme politique, démocratique et juste

Le « désordre » est pluriel et protéiforme. En démocratie, certains désordres tels que la désorganisation délibérée des services publics lors d’une grève, par exemple, sont considérés comme faisant partie du fonctionnement démocratique, tandis que d’autres, comme les « troubles à l’ordre public » (dont peuvent être qualifiés les mêmes comportements que ceux qui sont autorisés, comme une grève ou une manifestation, dès lors qu’ils ne sont pas déclarés), et plus généralement l’usage de la violence par les personnes privées, sont proscrits. Ainsi une première distinction apparaît-elle cruciale, entre le désordre qui s’inscrit à l’intérieur de la loi et qui est donc par là-même, en quelque sorte, ordonné, et celui qui échappe à la canalisation légale et institutionnelle. La question centrale de ce dossier porte sur cette seconde catégorie de « désordres ». Le désordre extra-légal et anti-institutionnel est-il aussi extra-démocratique et partant, illégitime ? Un événement central est venu bousculer le régime ordinaire de nos considérations sur l’ordre et le désordre : le coronavirus. La pandémie exige sans doute de repenser le rapport de l’ordre au désordre en démocratie.

La crise de la représentation structurelle, tient au dispositif juridique des origines du gouvernement représentatif, lui-même hérité de la philosophie contractualiste : la représentation politique invente une unité qui ne lui préexiste pas. La volonté une censée être la leur doit donc paraître abstraite aux individus. Tout au long d'un siècle d'existence du régime représentatif en France, les critiques adressées à la représentation lui opposent un peuple réel, tantôt caractérisé par son unité profonde ou par l'existence de majorités durables, contre des majorités politiques factices, tantôt par sa diversité que ne reflète pas la représentation politique. Pourtant, le gouvernement représentatif depuis la IIIe République s'est profondément restructuré : la Ve République, à l'aune du pouvoir gaullien, prétendait traduire l'unité profonde dont se réclamait une espèce de critique de la représentation, elle a ensuite connu le système partisan à vocation majoritaire si longtemps attendu par une autre, qui devait permettre la traduction fidèle des majorités populaires. La crise subsiste pourtant, les volontés majoritaires paraissent toujours abstraites aux gouvernés. C'est donc en deçà du dispositif philosophico-juridique à une donnée fondamentale de la politique moderne qu'il faut revenir, la perte des fins communes prédéterminées que le pouvoir ancien ne faisait qu'accomplir, pour trouver son origine : elle tiendrait, sur la base de cette perte, à l'aliénation des volontés singulières par un pouvoir qui n'exprime plus aucune identité commune antécédente. Peut-être faut-il alors rechercher l'accomplissement de l'autonomie individuelle du côté de la participation directe.

Conférence annuelle de la Chaire de recherche en études parlementaires de l'Université du Luxembourg

Dans la pensée de Rousseau, la solitude et la société, en tant que deux états contradictoires, se trouvent dans une tension perpétuelle, témoignée par différentes formes que prend la solitude sous sa plume. En vertu de sa relation avec la société, la solitude rousseauiste se compose de trois sens. D'abord, la solitude signifie l'éloignement de la société. Pour Rousseau, cet éloignement désigne un état moral de l'individu qui rompt tous les liens avec la société. En ce sens, la solitude est la contrepartie de la société, ou plus précisément, l'accusation de la société. À ses yeux, la raison pour laquelle l'individu "le plus sociable" fuit la société concerne les problèmes sociaux qui sont révélés dans son deux "Discours". Si le "Discours sur les sciences et les arts" manifeste les problèmes de la société civilisée, le "Discours sur l'inégalité" les analyse à travers la genèse de cette société. Selon lui, les problèmes de la société civilisée sont causés par les liens qui mettent tous les hommes dans une interdépendance inéluctable. Pour l'éclaircir, il introduit un nouveau sens de la solitude par sa théorie de l'état de nature. Ensuite, la solitude désigne la manière de vivre dans l'état de nature dont tous les éléments sociaux sont exclus. En étudiant les côtés physique, métaphysique et moral de l'homme sauvage, Rousseau trouve que son mode de vie est "simple, uniforme, et solitaire". C'est-à-dire, n'ayant pas besoin des autres pour satisfaire ses besoins, l'homme est indépendant, libre et égal. Ainsi, l'état de nature rousseauiste contient une normativité pour le genre humain, laquelle ne tient pas à un retour littéral. Enfin, la solitude décrit une situation insupportable pour les hommes, à savoir le manque d'attachement. Différent de l'homme sauvage dont le côté moral est presque vide, l'homme social désire établir un attachement avec ses semblables par la tendance expansive de l'amour de soi. De cette manière, la solitude signifie la recherche de l'attachement chez l'homme. Pour Rousseau, il existe deux sociétés idéales : la famille et l'État. Il en découle la question sur la relation entre la solitude et la société, ce ne sont pas simplement deux alternatives distinctes. Hormis sa préférence pour la solitude, il tente d'insérer son esprit dans les sociétés idéales. Dans ce cas, la solitude incarne la poursuite de l'indépendance et la liberté. Sur ce point, l'"Émile" et "Du contrat social" montrent ses projets spécifiques qui visent à réaliser les attachements interhumains qui sont dépourvus de dépendance et d'esclavage. Par conséquent, ces projets confirment l'individualisme dans la pensée de Rousseau.

Cette thèse se propose d'examiner les fondements du cosmopolitisme et son évolution pour mieux interroger son emploi actuel dans notre société contemporaine. L'ambition ici est d'appréhender la pertinence de l'idée cosmopolitique au XXIe siècle. La notion d'interdépendance des êtres de même que l'importance accordée à l'ensemble du vivant offrent une manière de concevoir le monde contemporain dans sa complexité et sa diversité. C'est à travers le prisme de ses origines antiques mais aussi de ses ruptures et de ses mutations que nous analyserons le cosmopolitisme. La Terre peut-elle redevenir un espace cosmopolitique ? A l'origine, Cyniques et Stoïciens concevaient le fait d'être cosmopolite comme un état atteint par les sages et les dieux mais néanmoins accessible à tout être humain. Cette perspective d'une cité divine et humaine se brise avec le gnosticisme. Le cosmos n'existe que s'il est un. Avec le christianisme, le monde se divise entre cité céleste et cité terrestre. Le cosmopolitisme reflue jusqu'à réapparaître avec Kant. Le philosophe prussien renouvelle le concept. Le cosmopolitisme est réinterprété sous l'angle juridique et moral. Dans Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique publiée en 1784, le cosmopolitisme devient le dessein de l'humanité, indissociable d'une paix perpétuelle, réalisable. Aujourd'hui, le cosmopolitisme cristallise l'aspiration d'une citoyenneté universelle et une reconsidération de l'environnement. Nous disposons désormais des moyens techniques pour communiquer avec les citoyens du monde entier. Une société civile mondiale reconnue et entendue serait un contrepoids à d'autres formes de pouvoirs, politique et économique. Notre planète, la Terre, gagnerait à être considérée comme cosmopolitique d'un point de vue écologique et humain. Plus que jamais, l'idée de communauté de destin est pertinente. Cela signifie autant reconnaître l'égalité et la dignité de chaque être humain que préserver la planète pour les générations présentes et futures.

Cette thèse vise à étudier la tentative philosophique à l'époque moderne qui a pour but de concilier la tension entre la souveraineté absolue et l'autonomie individuelle. Autrement dit, la constitution du pouvoir souverain sans domination est-elle possible ? Jean Bodin et Hugo Grotius fournissent une possibilité de construire ce pouvoir suprême politique, qui est pourtant non-absolutiste et susceptible de protéger la liberté de l'individu. Chez les deux penseurs, apparaissent les concepts modernes fondamentaux de la souveraineté, de la citoyenneté, du contrat, du droit subjectif, etc., qui impliquent le maintien de l'autonomie individuelle au sein de l'État. Or, leurs théories de la souveraineté ne se libèrent pas entièrement du modèle de domination. Cela conduit nécessairement à l'aliénation de l'autonomie de l'individu. Les pensées de Bodin et de Grotius inspirent les réflexions de Thomas Hobbes. Héritant les idées de ses prédécesseurs et les critiquant, le philosophe anglais, à travers sa théorie du pacte social et de l'autorisation, parvient à libérer radicalement l'homme de toute domination traditionnelle et à établir un corps politique purement artificiel dont la personne possède la souveraineté absolue. En même temps, cette théorie hobbesienne insiste sur l'inaliénabilité du droit de l'individu et envisage son autonomie lors de la constitution de l'État. Ainsi, le droit de l'individu devient la seule source juridique de la souveraineté. Or, Hobbes ne cache pas sa préférence pour le monarque souverain et c'est la volonté de celui-ci qui donne la légitimité aux actions des sujets dans la vie politique. À cet égard, il existe un retour réel de l'hétéronomie politique dans la théorie hobbesienne. Afin de sauvegarder l'autonomie de l'individu, Jean-Jacques Rousseau souligne l'absoluité et l'inaliénabilité de la souveraineté du peuple. Le pouvoir suprême reste toujours et uniquement au sein du peuple tout entier, de sorte que l'individu est libéré de toute domination individuelle ou sociale. De surcroît, par les principes d'égalité et de généralité, le contrat social rousseauiste protège l'individu contre la domination du corps politique, car celui-ci est composé d'individus et empiéter sur la liberté de l'individu porte atteinte à la souveraineté du corps tout entier. De cette manière, le citoyen s'avère du moins aussi libre que l'homme sauvage dans l'état de nature. Néanmoins, cette théorie idéale rencontre des difficultés lorsqu'elle s'applique à la réalité politique : la démocratie directe dans un large État moderne, la distinction entre la volonté générale et la volonté particulière de tous ou de la majorité, la sacralisation de la souveraineté du peuple. En d'autres termes, il existe, chez Rousseau, un décalage infranchissable entre la théorie et son exécution qui conduirait à la domination réelle au nom du peuple sacré sur l'individu. À cet égard, il conviendrait de chercher la souveraineté sans domination dans la réflexion et la modification des théories de Hobbes et de Rousseau. En gardant la souveraineté absolue du peuple, inaliénable et indivisible, il faudrait protéger par la loi l'expression de l'opinion de l'individu, et son droit inaliénable de contester et de résister. Cela ne conduirait qu'au bien commun et à celui de chaque individu.